Wszystko wokół stapia się najpierw z Buddą Nieograniczonego Światła, później zaś następuje stopienie z Buddą Nieograniczonego Życia – który w rękach trzyma czarę z eliksirem wiecznego życia (zakończoną „drzewem życia”, il. 18). Osiągniecie jedności, stanu tożsamego z poziomem reprezentowanym przez niego, ma zagwarantować, że po śmierci wszyscy ci, którzy przebyli pomyślnie proces świadomego umierania, odrodzą się w Czystej Krainie (jednym z fizycznych wskaźników owocnej praktyki Phowa jest znamię na czubku głowy, krwawy strup będący pozostałością po akcie wysyłania świadomości). Dla buddystów jest ona spełnieniem wieloletniej praktyki, dla badaczy symboliki religijnej stanowi niezwykły przykład bogactwa ikonografii tybetańskiej.

W Krainie Najwyższej Błogości (Czysta Kraina, tyb. Dewaczien) nie ma ani słońca,  ani księżyca, wszędzie jednak istnieje promienność bijąca od Buddy Nieograniczonego Światła. Panuje tam łagodny, umiarkowany klimat, a cały obszar jest płaski, urozmaicony wzgórzami z rubinów i innych kamieni szlachetnych. Szmaragdowa trawa nigdy nie więdnie ani nie niszczeje. Koryta rzek i jezior wypełnione są klejnotami i złotym piaskiem. Wokół klejnotowych drzew rosną lotosy, pośród których znajdują się okazy o średnicy 10 mil. Jeśli w Czystej Krainie pada deszcz, to składa się on z wonnych kwiatów pokrywających całą krainę na głębokość siedmiu sążni. Lotosy unoszące się na powierzchni wody kryją w swoich wnętrzach świadomość istot przybywających do Dewaczien. Stopień otwarcia lotosu wskazuje na poziom realizacji każdej z tych istot. Te z istot, które osiągnęły już cel swej wędrówki mają promieniującą, złotą skórę i są pogrążone w głębokiej medytacji. Dysponują również nieograniczonymi możliwościami wędrówek do wszelkich pomyślanych światów (zob. Sacha-Piekło 1999: 212).

Bogactwo symboliczne, jakie charakteryzuje buddyzm „diamentowy” umożliwia poznawanie najróżniejszych, często tajemnych aspektów oświecenia. Drzewo Schronienia, które wizualizuje się w pierwszej części podstawowych praktyk Nyndro ma służyć oczyszczeniu ciała. W dalszej części (czyli po wykonaniu 111 111 pokłonów) przychodzi czas na oczyszczeniu umysłu. Służy temu medytacja Diamentowego Umysłu (tyb. Dorje Sempa, sanskr. Vajrasattva), w której oprócz stosownej wizualizacji powtarza się stusylabową mantrę. Wielu praktykujących, którzy odbyli drugą część Nyndro wspomina o silnych efektach zarówno emocjonalnych, jak i fizjologicznych stanowiących następstwo tej medytacji. Zmienność nastroju, poirytowanie czy nawet gorączka stanowią wynik oczyszczania umysłu z jego wieloletnich przyzwyczajeń i „splamień”.

 

Gdy powtarzamy mantrę, z umysłu wyłania się wiele wrażeń. Przypominają one ogród zoologiczny, w którym możemy zobaczyć najbardziej dziwaczne istoty. Wrażenia te są śladami dawno zapomnianych działań z poprzednich żywotów. Teraz, gdy je oczyszczamy, wyłaniają się z umysłu tylko po to, by się rozpuścić [...] (Nydahl 2001: 35).

Diamentowy Umysł (il. 19) wizualizuje się nad głową. Promieniuje on światłem we wszystkie strony, dotykając wszystkich buddów i bodhisattwów, którzy w jednej chwili stapiają się z nim. Następnie, w sercu Dordże Sempa pojawia się dysk księżyca, pośrodku którego znajduje się sylaba „hung” (il. 20). Wokół tej sylaby zaczyna rozwijać się stusylabowa mantra, którą powtarza się 111 111 razy.

Il. 17

Il. 18

Il. 19

Il. 20

W czasie powtórzeń z sylaby wypływa strumień białego nektaru, który wypełnia całą formę Diamentowego Umysłu. Nektar ma właściwości oczyszczające, spływa z dużego palca prawej stopy buddy i wpływa do medytującego przez szczyt głowy. Chwilę później umysł medytującego łączy się z Diamentowym Umysłem, wykraczając poza dualny świat, poza rzeczywistość samsaryczną, wypełnioną przez koło narodzin i śmierci:

Utożsamienie się z umysłem w toku medytacji zaczyna więc oznaczać doprowadzenie do sytuacji granicznej. [...] Rozpuszczenie dychotomizującej percepcji w ciele nieskończonej duchowej potencjonalności (Tucci 1997: 38).

„Diamentowy pojazd” przedstawia w swej bogatej ikonografii środki, dzięki którym praktykujący mogą szybciej „zabrać” się do oświecenia. Za pomocą bóstw, symboli umożliwia przejście z dostępnego żywym ciała emanacji, przez postrzeganie ciała radości, aż do stania się ciałem prawdy. Dlatego też najróżniejsze aspekty oświecenia są odzwierciedlane przez formy zbliżone do ludzkich, paradoksalnych form przeistaczających strukturę ludzkiego postrzegania w antystrukturę umożliwiającą zrozumienie iluzorycznej natury świata. Dostrzeżenie, paradoksalnej w stosunku do naocznie danego świata ludzkiej percepcji, antystruktury stanowi krok w stronę tego, co naprawdę się wydarza – zrozumienie faktu, że świat ani nie istnieje, ani nie-nie istnieje (jak rzekł niegdyś Gampopa: „Ten, kto myśli, że świat istnieje jest głupi jak krowa. Ten, który twierdzi, że nie istnieje, jest jeszcze głupszy”).

Podczas kursu medytacyjnego w Kucharach, na stoisku udostępniającym literaturę, zdjęcia i inne „gadżety” związane z buddyzmem, napotkałem również medytację dla dzieci – medytację Zielonej Tary – Wielkiej Wyzwolicielki (il. 21). Jest ona znana jako Wielka Matka, bóstwo reprezentujące opiekuńczość i pomoc w uwolnieniu z wszelakich lęków. Zielony kolor jej formy ma związek z jej działaniem – zjednoczoną aktywnością wszystkich Buddów. Siedzi w kwiecie lotosu z prawą nogą wysuniętą do przodu. W lewej ręce trzyma łodyżkę kwiatu lotosu, a prawą ma ułożoną w mudrze szczodrości.

Zielony kolor jej ciała jest mocą we wszystkich funkcjach. Dwie ręce oznaczają zrozumienie dwóch prawd: prawa ręka prawdy konwencjonalnej, a lewa ostatecznej. Prawa stopa wysunięta na zewnątrz oznacza porzucenie wszystkich wad Mary; lewa ściągnięta w tył to zrozumienie wszystkich właściwości. Jej ozdoby to nagromadzenie zasług i mądrości. [...] Prawa ręka wyciągnięta w geście dawania to spełnienie doskonałości szczodrości; lewa ręka w geście ochrony oznacza, iż strzeże ona wszystkie istoty od przerażenia. Lotos, który trzyma, to dawanie radości wszystkim istotom (Sieradzan 1997: 114).

Medytacja dla dzieci może sugerować pewną „infantylizację symbolu”, jak powiedział niegdyś Mircea Eliade. Jednak lęki, przed którymi uwalnia Zielona Tara dotyczą w równym stopniu tak dzieci, jak i dorosłych, i związane są chociażby z faktem funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie. Dlatego wpływ Wielkiej Wyzwolicielki jest tak samo istotny dla ludzi dorosłych – wszystkich tych, którzy z takich czy innych powodów odczuwają niepokój, niemożność zapanowania nad emocjami (Boyens-Hansen 1996: 30). Dzieci praktykują tę krótką medytację razem z dorosłymi.

Il. 21

Na zakończenie warto wspomnieć o pewnym rezonansie pomiędzy myślą buddyjską a sytuacją w społeczeństwie ponowoczesnym. Wspólnym mianownikiem tych, odrębnych wydawałoby się zjawisk, jest „iluzoryczność” tego, co się wydarza. Praktykujący buddyzm zgodziliby się z Jeanem Baudrillardem – żyjemy w świecie iluzji, w świecie „nierzeczywistym”, pozbawionym jednej, przewodniej treści. Inaczej:

miejsce reprezentacji zajmuje symulacja, a zamiast znaku reprezentującego zjawia się symulakrum. [...] Symulakrum ma znaczenie, ale nie reprezentuje żadnej rzeczywistości, przeciwnie – symuluje, inscenizuje rzeczywistość za pomocą nieuwarunkowanego znaczenia. W odróżnieniu od znaku reprezentującego, który jest ugruntowany w żywej intuicji pierwotnej rzeczywistości, symulakrum nie wywodzi się z żadnego doświadczenia rzeczywistości, ale całkowicie arbitralnie i przypadkowo projektuje model rzeczywistości, bez jakiegokolwiek odniesienia czy początku. Logiką symulacji jest nieuwarunkowana projekcja, a nie adekwatność. Symulakrum nie reprezentuje rzeczywistości, ponieważ jej już nie ma (Chawziuk 1997: 39).

 

Informacje przepływają z ogromną szybkością, odsyłając się do siebie nawzajem. Zupełnie, jak w tekście jednej z medytacji: „Myśli i zjawiska są swobodną grą przestrzeni”. Zasadne zatem staje się pytanie: czy formy medytacyjne, które wizualizuje się podczas medytowania są „symulakrami”? Są one „promieniującymi polami energii i światła”, ale różnią się od symulakrów tym, że reprezentują znaczenie – same są tego znaczenia częścią. Buddyści nie wizualizują sobie postaci z „krwi i kości”, lecz doświadczają wszelkich możliwych aspektów oświecenia. Aspektów będących zarazem znaczącym, znaczonym i referentem. „Wizualizowanie oświeconego bóstwa nie jest zwykłym wyobrażeniem czy pogrążeniem się w pobożnych życzeniach, ale raczej urzeczywistnianiem tego, co już w nas istnieje” (Powers 2002: 267).

Bibliografia

• Batchelor Stephen (2004) Agnostycyzm, Rita Baum, nr 8, s. 5-7.
• Boyens-Hansen Sabine (1996) Rytuał Zielonej Tary, Diamentowa Droga, nr 11, s. 30-31.
• Chang C. C. Garma (1999) Buddyjska nauka o całości istnienia, Kraków: A.
• Chawziuk Tadeusz (1997) Co nam mówi Jean Baudrillard, Kultura Współczesna, nr  1 (13), s. 29-45.
• Cirlot Juan Eduardo (2000) Słownik symboli, Kraków: Znak.
• Dajczer Tadeusz (1993) Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Warszawa: Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej.
• Durnad Gilbert (1986) Wyobraźnia symboliczna, Warszawa: PWN.
• Eliade Mircea (1997) Joga, Warszawa: PWN.
• Hammersley Martyn, Atkinson Paul (2000) Metody badań terenowych, Poznań: Zysk i S-ka.
• Maraini Fosco (2000) Secret Tibet, London: The Harvill Press.
• Marczewska-Rytko Maria (2000) Symbolika stupy w kulturze buddyjskiej, w: Gerard Głuchowski (red.) Symbol w kulturze, Lublin: UMCS, s. 157-173.
• Mejor Marek (2001) Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Warszawa: Prószyński i S-ka.
• Nydahl Ole (1995) Jakimi rzeczy są, Gdańsk: Wydawnictwo 108.
• Nydahl Ole (2001) Cztery podstawowe praktyki, Gdańsk: Czerwony Słoń.
• Nydahl Ole (2003) Bungee mądrości. Buddyzm Diamentowej Drogi w pytaniach i odpowiedziach, Gdańsk: Czerwony Słoń.
• Olechnicki Krzysztof (2003) Antropologia obrazu, Warszawa: Oficyna Naukowa.
• Ortner Sherry B. (2003) O symbolach kardynalnych, w: Ewa Nowicka, Marian Kempny (red.) Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: PWN, s. 106-116.
• Powers John (2002) Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, Kraków: A.
• Rinpocze Patrul (1996) Słowa mistrza Samantabhadry, Warszawa: Mandala.
• Sacha-Piekło Małgorzata (1999) Leksykon: zaświaty i krainy magiczne, Kraków: Znak.
• Sangharakszita (2002) Wprowadzenie do buddyzmu, Kraków: Wydawnictwo A.
• Seegers Manfred (2002) Podstawowe pojęcia buddyjskie, Olsztyn: Fundacja Karmapa Foundation.
• Sieradzan Jacek (1997) Ikonografia hinduska a ikonografia buddyzmu tybetańskiego. Próba porównania, Nomos, nr 18-19, s. 87-127.
• Sikora Sławomir (1997) Autobiografia stworzona z fotografii. Metafora w fotografii, Konteksty/Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 7-24.
• Słuszkiewicz Eugeniusz (1965) Budda i jego nauka, Warszawa: Książka i Wiedza.
• Szamar Rinpocze Künzig (1997) Droga Mahamudry, Diamentowa Droga, nr 15, s. 11-13.
• Tokarska-Bakir Joanna (1997) Modlitwa żywiołów. Tybetański drzeworyt buddyjski, Konteksty/Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 97-108.
• Tokarska-Bakir Joanna (1997a) Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław: Leopoldinum.
• Tokarska-Bakir Joanna (2000) Obraz osobliwy, Kraków: Universitas.
• Tucci Guiseppe (1997) Umysł a światło, Nomos, nr 18-19, s. 31-41.
• Turner Victor W. (2003) Badania nad symbolami, w: Ewa Nowicka, Marian Kempny (red.) Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: PWN, s. 89-105.
• Wyka Anna (1993) Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa: IFiS PAN.