Radosław Kossakowski

radkoss@wp.pl

Jednym z najistotniejszych symboli w buddyzmie zen, jest Enso – koło. Zawiera ono w sobie cały wszechświat, jest odpowiednikiem mandali, trudno je opisać słowami, równocześnie symbolizuje pustkę – naturę wszystkich rzeczy. Symbol ten, choć wydaje się banalny do stworzenia, przysparza ogromnych trudności podczas malowania. Fakt ten wydaje się znamienny w stosunku do całej symboliki/ikonografii buddyjskiej. Jeśli spojrzeć na wszelkiego rodzaju obrazy z bóstwami występującymi w panteonie tej religii, trudno nie skonstatować niezwykle specyficznego uroku tej sztuki. Nazywa się je w ten sposób, by dać zadość panującym kryteriom w zachodniej estetyce. Jednak, by właściwie zinterpretować te obrazy, „oko” zachodniego eksperta nie wystarcza. Symbolika buddyjska nie jest przecież związana z jakimkolwiek prądem czy ruchem artystycznym. Co więcej, jej autorstwo rzadko przypisuje się ludziom. Jak zauważa Joanna Tokarska-Bakir, są to obrazy „nie-ludzką-ręką-stworzone”.

Ikonografia buddyjska jest związana z naukami Buddy i sens jej kontemplacji czy analizy powinien mieć to na uwadze. Budda nie nauczał filozofii, intelektualnie wyrafinowanego systemu teoretycznego, lecz sztuki życia. Objawiało się to między innym w tym, że nie odpowiadał na niektóre pytania, na przykład o osobę Boga. Robił to, by nie prowokować do filozoficznych dysput odciągających od esencji jego nauk: wyzbycia się cierpienia. W swoich czasach Budda nauczał tego, co Stephen Batchelor nazwał „egzystencjalnym, wyzwalającym i terapeutycznym agnostycyzmem” (2004: 5). Jak twierdzi autor Buddism without Beliefs. A Contemporary Guide to Awekening, buddyzm stał się religią znacznie później. Symbole, które analizuję pochodzą z tradycji tantrycznej buddyzmu tybetańskiego. Powstały jako pomoc dla praktykujących, których umysły odnajdują w nich soteriologiczne wskazówki. Wizualizacje symboli, bóstw podczas medytacji umożliwiają utożsamianie się z wizualizowanym obiektem, na równi ze stopieniem z oświeconymi właściwościami obiektu. Obrazy wiszące w buddyjskich klasztorach, ośrodkach odosobnieniowych przysługują się „wyzwoleniu przez widzenie” (zob. Tokarska-Bakir 1997a).

Moje stanowisko analityczne zbliża się do tego, o czym przekonywali w swoich pracach tacy myśliciele, jak Mircea Eliade czy wspomniana już Tokarska-Bakir. Poniższy tekst jest próbą uchwycenia niezwykle bogatej i rozbudowanej symboliki buddyjskiej w kontekście „świętości” symbolu. Chodzi o taką relację, w której symbol przywołuje „porządek kosmiczny”, „porządek rzeczy” czy ostateczną naturę zjawisk. Przekonanie o transcendentnej roli tejże symboliki staje naprzeciw słowom Victora W. Turnera o tym, że:

 

symboli obrzędowych, politycznych, prawnych i symboli „pokrewieństwa” nie należy rozważać jako istotnych części składowych jakiegoś abstrakcyjnego, bezczasowego kompleksu, lecz raczej widzieć w nich dynamiczny system złożony z elementów znaczących i znaczonych oraz zmiennych sposobów nadawania znaczeń (Turner 2003: 93).

Proces medytacji zawiera w moim przekonaniu etap „liminalności”, na który nacisk kładł Turner, zarazem jednak zawsze odnosi się do „abstrakcyjnego, bezczasowego kompleksu”.

Poniżej znajduje się krótki wstęp, w którym przybliżam informacje o filozoficznych podstawach buddyzmu tybetańskiego. Następnie próbuję nakreślić perspektywę analityczną, mającą ułatwić interpretację zagadnień związanych z symboliką buddyjską. Perspektywa ta jest oczywiście jedną z możliwych, jest arbitralna, mniej lub bardziej adekwatna poznawczo. Głównym jej celem była próba uskazania, jak „pracują” obrazy i symbole medytacyjne, w jaki sposób „otwierają” drzwi do oświecenia. Największe trudności, jakie napotkałem w przygotowaniu podstaw metodologicznych związane były z różnicami ontologicznymi, które pojawiają się, gdy spotyka się świat dychotomicznych przeciwieństw (subiektywny/obiektywny, podmiot/przedmiot) ze światem, w którym takiego rozróżnienia nie ma. Mam nadzieję, że udało mi się w dużej mierze ominąć pułapki i paradoksy, które pojawiają się w miejscu krzyżowania się tych odmiennych systemów. Główną część tekstu stanowi analiza konkretnych przykładów symboli i obrazów występujących w buddyzmie tybetańskim. Należy podkreślić, że przykłady, które w tekście przytaczam, stanowią zaledwie mały wycinek w niezwykle zróżnicowanej ikonografii buddyjskiej.

Analiza dotyczy aspektów symbolicznych związanych z jedną ze szkół buddyzmu tybetańskiego Karma Kagyu (Diamentowa Droga). By się jej podjąć niezbędne w mym mniemaniu jest zarysowanie filozoficzno-ideowych założeń doktryny buddyjskiej. Zresztą zarówno medytacja (rytuał), jak i sfera symboli (używanych w czasie medytacji) z tych założeń bezpośrednio wynikają. Linia Kagyu należy do czterech głównych gałęzi buddyzmu tybetańskiego, obok: Sakya, Gelugpa, Ningma. Źródła filozoficzne Diamentowej Drogi wyrastają (kontynuując je zarazem) z dwóch wielkich szkół buddyzmu.

Pierwszą z nich jest tak zwana „Mała Droga” (lub „Mały Wóz” – The „Small Vehicle”), nazywana hinayaną lub czasami też theravadą. Jest ona oparta przede wszystkim na Czterech Podstawowych Prawdach, które stanowią fundament nauk buddyjskich [1]. Opierając się na tradycyjnym fundamencie nauka ta polega na przyjmowaniu Schronienia tak, by uniknąć bądź ograniczyć cierpienie. Tym samym praktyki medytacyjne nie są zbyt zaawansowane i polegają głównie na technikach oddechowych.

Drugą nauką jest „Wielka Droga” (The „Big Vehicle”), czyli mahayana. W odróżnieniu od „Małej Drogi” przyjmuje ona nauki późniejsze jako kanoniczne. W stosunku do hinayany pojawiają się istotne różnice. Przede wszystkim pojawia się postać bodhisattvy – osoby, która poświęca się dla szczęścia innych (w hinayanie, w centrum znajduje się historyczny Budda, zob. Maraini 2002: 392-395). Rozwój osobisty polega tutaj na pomaganiu innym, dzięki czemu „zbiera” się odpowiednie zasługi. Istnieje też różnica w ujmowaniu natury zjawisk. „Według buddyzmu hinajany wszystkie rzeczy [...] są niesubstancjonalne, pozbawione ‘jaźni’. Według mahajany natomiast byty nie tylko pozbawione są jaźni i powiązania osobowego, ale nadto pozbawione są samej ‘rzeczy’, tzn. własnej natury” (Dajczer 1993: 95). Mamy tutaj do czynienia z połączeniem dwóch aspektów: współczucia i mądrości. „Samo współczucie prowadzi do dogmatów i powierzchniowego sentymentalizmu, podczas gdy sama mądrość sprawia, iż stajemy się zimni i zaczynamy mieć skłonność do stawiania się ponad innymi” (Nydahl 1995: 24).

Konsekwencją i ukoronowaniem „Wielkiej Drogi” jest Diamentowa Droga (vajrayana). Jest ona jakby kontynuacją dwóch poprzedniczek: pozwala uniknąć cierpienia i niepowodzeń, rozwija współczucie, a jednocześnie prezentuje ostateczny poziom nauk Buddy. Na tym etapie postrzega się rzeczywistość z poziomu doskonałego – z poziomu Buddy – traktuje się wszystko dookoła właśnie w ten sposób. Diamentowa Droga naucza, że nie istnieje dualistyczny świat, w którym podmiot jest oddzielony od przedmiotu. Metaforycznie ujmując: „ten, który patrzy, to co jest widziane i sam akt postrzegania są częściami tej samej całości” (Nydahl 2003: 35). Praktykowanie Diamentowej Drogi, pogłębianie studiów, medytacje wieńczy „Wielka Pieczęć” – Mahamudra.

Maha dosłownie znaczy wielka, co wskazuje, że ta metoda medytacji jest najwyższa i najpożyteczniejsza. Mudra [...] najczęściej rozumiana jest jako potwierdzająca pieczęć Buddy, jego gwarancja, że nie ma niczego, co by ją przewyższało – że poza Mahamudrą nie istnieje nic głębszego ani lepszego (Szamar Rinpocze 1997:11; zob. też Nydahl 1999).

Głównym dzierżawcą linii Kagyu jest Karmapa, odradzający się w kolejnych postaciach. W tej chwili żyje XVII inkarnacja Karmapy – Thaje Dorje. Jego poprzednik, XVI Karmapa przekazał swoje nauki pierwszemu zachodniemu nauczycielowi, którym został Duńczyk, Ole Nydahl. Od chwili przekazania nauk przez Karmapę, Nydahl założył ponad 400 ośrodków medytacyjnych na całym świecie [2].

Początki buddyzmu Diamentowej Drogi w Polsce datuje się na rok 1976, kiedy to, na zaproszenie Władysława Czapnika z Jednoty Braci Polskich, przybył do kraju Ole Nydahl. Z upływem lat, Nydahl pojawiał się w Polsce coraz częściej. Najpierw jego wykłady odbywały się w prywatnych mieszkaniach, później zaś w systematycznie kupowanych ośrodkach medytacyjnych. W 1984 roku powstało Stowarzyszenie Buddyjskie Karma Kagyu (dziesięć lat później przemianowane na Związek Buddyjski, z własnym statutem i „duchowym nauczycielem”, którym jest Duńczyk. Organizację wpisano do rejestru kościołów i innych związków wyznaniowych 7 kwietnia 1990 roku). Rok później, za kilkaset marek, uczeń XVI Karmapy zakupił zrujnowany dworek w Kucharach koło Płocka. Dziś jest on miejscem organizowania letnich kursów medytacyjnych, które gromadzą blisko tysiąc praktykujących. W Kucharach stoi też okazała (jedyna w Polsce) stupa [3].

Analiza rytuału medytacji i symboliki, która jest z nią związana, nie należy do zadań prostych. Jest kilka powodów takiego stanu rzeczy. Przede wszystkim mówimy o wartościach, które łączą się z innym porządkiem ontologicznym, metafizycznym od tego, który uformował się w europejsko ukształtowanym łonie nauki. O ile wspólnotę buddyjską można badać metodami socjologicznymi czy antropologicznymi (np. wywiadem swobodnym czy obserwacją uczestniczącą), to istotę medytacji trudno ująć w ramach takich metod.

Diamentowa Droga związana jest z tantrycznym kierunkiem filozofii wschodu. Tantryzm nacechowany jest intensywnie rozbudowaną sferą symboliczno-liturgiczną. Istotną rolę w buddyzmie tantrycznym pełni utożsamienie się z nauczycielem (guru), ale również, co znajduje odzwierciedlenie w sferze rytualnej, z bóstwami, które pojawiają się podczas wizualizacji.

Tantra, chociaż łączy w sobie charakterystyczne doktryny wcześniejszych szkół (przede wszystkim hinajany  i mahajany – przyp. R. K.), radykalnie różni się od nich wszystkich tym, że obchodzi ją nie dalsze teoretyczne opracowywanie tych doktryn, lecz stosowanie ich metod prowadzące do urzeczywistnienia realności, których one były tylko pojęciowymi symbolami. Tym sposobem tantra należy nie tyle do zakresu doktryny, co do sfery metody (Sangharakszita 2002: 455).

Istnieje wiele wątpliwości co do prawdziwości tezy, jakoby tantryzm pochodził od samego Buddy (tak twierdzi choćby XIV Dalajlama). Sceptycy datują jego powstanie na IV/VI wiek n.e. Miał on powstać wskutek narastającego upadku buddyzmu w Indiach, a także słabnięcia potencjału soteriologicznego ówczesnych ludzi.

Tantryzm miał służyć pomocą (pośród wielu znaczeń słowa „tantra” odnajdujemy m. in.: kontynuować, rozciągać, rozwijać) w dążeniu do oświecenia głównie przez rozwinięcie symboliki służącej medytacyjnym wizualizacjom. Warto dodać, że bóstwa używane podczas medytacji nie były czczone w potocznym znaczeniu tego terminu. Wyklucza to przede wszystkim ich status ontologiczny, tzn. fakt, iż są to

 

niejako formy archetypowe, odwieczne, które manifestują się w pewnym punkcie czasu i przestrzeni w umyśle jogina, posiadającego odpowiednio przejrzysty umysł i związek karmiczny z danym bóstwem. Buddyjska nauka o pustce neguje ich realność, podkreślając, że są to tylko niesubstancjalne, świetliste formy, będące ‘aspektami przekształconego ego’, które – tak jak podczas każdej medytacji tantrycznej – wizualizuje się po to, żeby je potem rozpuścić w światło. To jednak sami praktykujący stwierdzają, że bóstwa są nie tylko odzwierciedleniem czystego poziomu umysłu jogina, …ale również rzeczywistymi istotami, które kiedyś osiągnęły oświecenie, a teraz manifestują się jako formy świadomości i błogości (Sieradzan 1997: 93).

Jak poniżej zobaczymy, ciała w tantrycznym buddyzmie nie traktuje się jak przeszkody. Jego symbolika jest dowodem na traktowanie ciała jako narzędzia wyzwolenia. „Wszelkie przedmioty postrzegania, łącznie z własnym ciałem, są tylko transformacjami świadomości” (Sangharakszita 2002) [4].

Wizualizacja bóstw, symboli prowadzi do identyfikacji z nimi. Celem jest tu „stopienie” umysłu z oświeconym aspektem danego bóstwa, urzeczywistnienie jego ostatecznej natury. Ten aspekt tantrycznej („czarnoksięskiej”, jak pisał Eugeniusz Słuszkiewicz, zob. 1965) medytacji komplikuje, i tak już mocno utrudnioną, analizę sfery rytualnej Diamentowej Drogi. Wobec powyższej sytuacji nie da się analitycznie, w sposób badawczo adekwatny „stanąć obok”. Tym bardziej że najważniejszą praktyką w tantrze jest „joga bóstwa”:

 

wizualizowanie siebie jako bóstwa, które jest w pełni oświeconym buddą. Medytacyjne bóstwo reprezentuje własny potencjał oświecenia praktykującego; jest to archetyp stanu, do którego próbuje się dotrzeć w procesie medytacji [...]. System ten opiera się na przekonaniu, że im bardziej coś nam jest znajome i bliskie, tym łatwiej to zamanifestujemy (Powers 2002: 267).

Metodologia analizy powyższego zjawiska musiałaby zawierać w sobie technikę „wnikania” w praktykę danej osoby, w proces indywidualnej, mentalnej relacji z ezoterycznym światem. Mielibyśmy do czynienia w tym przypadku z „pełnym zanurzeniem” (Hammersley, Atkinson 2000) wykraczającym jednak znacznie poza metodologię jakościową, reprezentowaną choćby przez obserwację uczestniczącą.

Pewnym rozwiązaniem jest w tym przypadku metoda zaproponowana przez Annę Wykę (1993), czyli metoda obserwacji przez „doświadczenie”. Jej głównym założeniem jest wyzbycie się podziału na przedmiot badania i podmiot badawczy. Taka metoda charakteryzuje się ustępliwością wobec ewentualnej zmiany samego badającego. Inaczej mówiąc, by opisać rytuał – samemu go trzeba przeżyć, umiejscowić się „pomiędzy” podmiotem a przedmiotem. W przypadku medytacji buddyjskiej oznaczałoby to zgodę na (ewentualne, bowiem nigdy nie wiadomo na ile sam proces medytacji będzie owocny i skuteczny) „rozpuszczenie” tożsamości badacza. Buddyzm, jego filozofia, niszczy koncepcję „ja”, zamienia ją na „pustkę”. Chodzi o „wyzbycie się siebie [...] i przeniesienie się w oglądany przedmiot, bo tylko wtedy możemy uchwycić jego jakość” (Tokarska-Bakir 1997: 100).

Powyższy cytat pozwala przenieść uwagę na sferę symboliczną związaną z buddyzmem i medytacją. Obejmuje problematykę interpretacji symboli i tego, w jaki sposób wpływają one na praktykujących. W przypadku symboliki buddyjskiej nie chodzi o jej wartość estetyczną (bo jest to w dużym stopniu kwestia „naszego” zachodniego postrzegania czegoś w ramach sztuki bądź nie), ale o ich rolę pomocniczą w osiąganiu wyzwolenia. Joanna Tokarska-Bakir wspomina zresztą, że nie należy analizować chociażby tybetańskiego drzeworytu w ramach pojęć i dyskursu krytycznego estetyki świata zachodniego. Mamy bowiem w tym przypadku do czynienia z rzeczami „nie-ludzką-ręką-stworzonymi”, które związane są z tak zwaną ontologią i symboliką archaiczną. „Obraz w kulturze archaicznej jest święty nie dlatego, że przedstawia świętych, lecz dlatego, że jest nośnikiem prawdy o świecie” (Tokarska-Bakir 1997: 98). Obrazy w ikonografii buddyjskiej powstawały „obok” człowieka, objawiały się mu lub był on jedynie ich medium (np. w przypadku wizji, snu). Fakt ten uzmysławia oglądającemu, że nie tylko przedstawiają one prawdę o świecie, którą odkrył Budda, ale są z tą prawdą nierozłącznie związane. Inaczej mówiąc, różne symbole, stupy czy wyryte mantry na kamieniach są „dotknięte” przez oświecenie – same stanowią aspekty oświecenia. Zawsze jednak, jak przekonamy się przy okazji analizy rytuałów medytacyjnych, służą praktykującym – objawione – objawiają esencję. Medytacja zawsze prowadzi do „stopienia” świadomości/umysłu praktykującego z tym, co objawia oświecenie – symbolami, wszelkimi metaforami stanu nirvany. Być może jest tak, że symbolika w buddyzmie służy właśnie jako metafora, jako pewien pomocny wzorzec dla tych, którzy żyją w wirze samsarycznej egzystencji [5].

Symboliczny sens zjawiska może nam być pomocny w wyjaśnianiu jego tajemnych przyczyn, łączy bowiem instrumentalność z duchowością, pierwiastek ludzki z kosmicznym, przypadkowość z przyczynowością, nieuporządkowanie z ładem; i ponieważ uzasadnia słówko takie jak „uniwersum”, które bez tej integracji na wyższym poziomie traciłoby sens, rozpadając się na mnogość rzeczy, oraz dlatego, że na każdym kroku przypomina o transcendencji (Cirlot 2000: 14).

W Słowniku symboli Juana Edwardo Cirlota znajdujemy też twierdzenie, że symbol „powinien przypominać o wyższym”. Jest to teza, która najpowszechniej zagościła we wszelakich interpretacjach symboli [6]. Podobnie twierdził Mircea Eliade, lokując hierofanię (święte objawienie) tam, gdzie żyje święty symbol. Nieco inaczej wygląda sprawa z ikonografią buddyjską. Mówić raczej trzeba o „totalności symbolizowania” niż o „dychotomicznej reprezentacji”. Chodzi raczej o współgranie wszystkiego wokół, wizerunków buddów, relikwii, wstążek powiewających na wietrze, osób zatopionych w medytacji. „Rytm wspólny” cechuje buddyjskie symbolizowanie, „rytm wspólny” łączy prawdę wewnątrz i na zewnątrz aż do momentu, który cechuje się „minimum tożsamości” (traktowanej różnie na gruncie humanistyki – zawsze nieomal – w kontekście odrębności, zróżnicowania) [7].

Stopienie z symbolem/bóstwem w trakcie medytacji przypomina zjawisko „nierozróżnialności”, które Hans Georg Gadamer przyporządkował analizie dzieła sztuki, a które Tokarska-Bakir odniosła do doświadczenia religijnego. Określa ono „grę rozgrywającą się pomiędzy rzeczą, jej reprezentacją kulturową (obraz, język, pismo) i jej odzwierciedleniem w umyśle widza/czytelnika, dzięki której zaciera się rozróżnienie między prezentacją i tym, co prezentowane” (2000: 34-40). Tak pojmowana „nierozróżnialność” oznacza zatem, że w obrazie dochodzi do prezentacji tego, co obrazowane, z drugiej zaś strony stanowi dyspozycję, która wytwarza w widzu lub czytelniku skłonność do „utożsamienia”. Czy to w przypadku medytacji (a jest ona w tutaj dowodem niezwykle klarownym), czy podczas obrządku związanego z inną tradycją (autorka przywołuje np. obraz Matki Boskiej) owo „utożsamienie” staje się dla przeżywającego „momentem sacrum” (Tokarska-Bakir 2000: 63). Konsekwencją tegoż faktu jest konstatacja, że „ontologiczna nierozdzielność obrazu i tego, co obraz ów przedstawia, jest wcześniejsza od wszelkich refleksyjnych aktów jej potwierdzania czy zanegowania” (Tokarska-Bakir 2000: 73). Krzysztof Olechnicki pisał w podobnym duchu, cytując Siergieja Awierincewa:

Przedmiotowy obraz i głęboki sens występują w strukturze symbolu jako dwa bieguny nie dające się pomyśleć jeden bez drugiego (albo sens traci bez obrazu swoją możliwość i moc objawiania się, albo obraz bez sensu rozsypuje się na swoje składniki) (Olechnicki 2003: 256) [8].

Prawda żyjąca w buddyjskich symbolach jest bezczasowa, ahistoryczna (nie mogłaby być inna). Ten związek pomiędzy symbolem a wiecznością wyróżniał również, tyle że w fotografii, Sławomir Sikora: „fotografia radykalnie zatrzymuje czas, niejako unieważnia go, uchwyconej chwili nadając rangę wieczności i aczasowości” (1997: 14). Fotografia utrwala rzecz trwającą ułamek sekundy czy raczej – posługując się metodą różniczkowania – dzieli rzeczywistość na „takość”, „tu i teraz”, podobnie jak ikonografia buddyjska. Osiągnięcie bezczasowości jest możliwe przez wyzbycie się biograficznego elementu egzystencji, zasadzonego na „od-do”. Wyzbycie się linearności pozbawia fundamentu tożsamość, biografię, pozbawia ostatniej dualnie postrzeganej podstawy. Moment przekroczenia tożsamości rzeczy jest momentem uchwycenia chwili, której nie da się już podzielić, chwili absolutnie nieuwarunkowanej. Poprzez symbolikę „takości” człowiek ma szansę doświadczenia początku, który „stoi przed nami, ...wydarzając się nie mija”. A „ponieważ każdy początek jest nieprześcigniony, musi być ciągle powtarzany” (Tokarska-Bakir 2000: 163). Powtarzanie jest zresztą jedną z soteriologicznych metod w buddyzmie. Buddyści powtarzają nieograniczoną ilość razy mantry – paradoksalnie bądź nie – bez względu na ich rozumienie, intelektualną eksplorację.

Elementy pojawiające się w medytacyjnych wizualizacjach są symbolami „kardynalnymi”, rdzennymi. Sherry B. Ortner ujmuje je w dwóch ujęciach: „w skrócie” i w ujęciu „szczegółowym”. To pierwsze „opiera się na jego (tzn. symbolu skrótowego – przyp. R. K.) mocy skupiania uwagi oraz wpływie na odbiorcę, którego zainteresowanie symbol koncentruje, wzmacnia i katalizuje zarazem”. Natomiast symbole szczegółowe „służą przede wszystkim porządkowaniu czy też ‘szufladkowaniu’ doświadczenia” (2004: 112-117). Skrótowe kondensują treść, stanowią jakość, obejmują wszystkie aspekty. Symbole szczegółowe, będąc formą doświadczenia, łączą ich liczbę na szerokim polu horyzontalnym. Pierwsze odciskają piętno na drugich, przez co dostarczają im „światopoglądu” i „strategii”. W praktyce czy też w perspektywie buddyjskich idei o naturze świata, teza o pustości zjawisk wyznacza granice (a raczej je eliminuje) zachowań, interpretowania zjawisk. Ułatwia zrozumienie sensu pytań: „gdzie jest wiatr, gdy nie wieje? Gdzie rzeka, gdy nie płynie? Kto się modli, kiedy wiatr się modli? Albo gdy rzeka obraca młyn modlitewny? Kto wprawia w ruch dzwonki z mantrami chroniącymi pola przed powodzią? Kto porusza klekotki, odstraszające demony?” (Tokarska-Bakir 1997: 106).

Najważniejszym rytuałem buddystów Diamentowej Drogi jest medytacja. Jest ona sposobem rozwijania poglądu, którego nauczał Budda, a który przekazywany jest obecnie. Medytacja jest sposobem doświadczania doskonałego stanu Buddy, prowadzi do jego osiągnięcia. Podstawową medytacją linii Kagyu jest medytacja „Trzech Świateł”. Polega ona na wizualizowaniu postaci XVI Karmapy, który reprezentuje oświeconą postawę [9]. Karmapa jest główną postacią tej linii buddyzmu, jej patronem, głównym nauczycielem, inaczej mówiąc, jest centrum, które skupia świadomość praktykujących. Przyczyna tego zjawiska leży też w roli nauczyciela (lamy) w Diamentowej Drodze. Bogata i skomplikowana symbolika, a także sam proces rytuału wymaga wskazówek osoby bardziej doświadczonej. Jak wspomina zachodni uczeń XVI Karmapa, Lama Ole Nydahl: „medytowanie na nauczyciela jest jak medytowanie na sto tysięcy buddów” (2001: 25). Osobę postronną może dziwić fakt, że medytacja opiera się na wyobrażaniu osoby. Jest to interpretacja błędna, ponieważ nie chodzi w tym przypadku o osobę „z krwi i kości”, lecz raczej o wizualizację w rodzaju „hologramu” (przynajmniej tak tłumaczy się to osobom zasiadającym po raz pierwszy do medytacji). Jak głosi tekst medytacji, należy sobie wyobrazić „złocistą, przejrzystą formę Karmapy”. Karamapa ma na głowie czarną koronę [10], której widok może „przebudzić najgłębszy wgląd”.

Medytacja zaczyna się uspokojeniem umysłu (koncentrowaniem się na wdychanym i wydychanym powietrzu), uświadomieniem sobie czterech podstawowych buddyjskich prawd (dotyczących: istnienia i źródła cierpienia, drogi do jego przezwyciężenia, stanu poza cierpieniem). Następnie przyjmuje się schronienie w „Trzech Klejnotach” (Buddzie – oświeconym stanie, w Sandze – wspólnocie praktykujących, Dharmie – nauce o oświeceniu). Dalsze etapy polegają na wizualizacji Karmapy, z którego czoła, gardła i serca wypływa odpowiednio: przejrzyste, czerwone i niebieskie światło. W pierwszym przypadku oczyszcza się ciało (dzięki temu może służyć jako „narzędzie przynoszenia pożytku innym”). W przypadku czerwonego światła chodzi o to, by mowa stała się „współczuciem i radością”. Niebieskie światło, które wypełnia serce i całą klatkę piersiową, powoduje, że „przestrzeń i radość są od siebie nie oddzielne”. Faza, w której wszystkie trzy światła płyną jednocześnie, jest fazą doświadczenia Wielkiej Pieczęci. Mantra, którą się później powtarza – brzmi: Karmapa Czienno, co oznacza: „mocy wszystkich buddów działaj przez nas”. Końcowym etapem medytacji jest faza stopienia, w której umysł praktykującego stapia się z umysłem Karmapy. W tym stanie „myśli i zjawiska są swobodną grą przestrzeni”, a praktykujący przezwycięża stan dyskursywny podzielony na to, co postrzegane i na postrzegającego. Z doświadczenia tego stanu postrzeganie świata wyłania się jako przejrzyste i czyste – rzeczywistość wokół oraz wszystkie istoty i rzeczy – mają nową, oświeconą jakość.

Powyższe fazy medytacji pokazują wyraźnie, że Karmapa jest „nie-osobą”, przynajmniej nie w takim sensie, jak rozumiemy ją w potocznym języku. Doktryna „nie-ego” jest potwierdzana przez „roztopienie” umysłu praktykującego z przejrzystą formą Karmapy. Sekwencja trzech zdjęć (il. 1-3) pokazuje w moim przekonaniu wyraźnie „nie-osobowość” Karmapy. Na pierwszym zdjęciu widać XVI Karmapę w pozycji medytacyjnej [11], druga ilustracja ukazuje Karmapę w stanie urzeczywistnienia nauk o pustości wszystkich rzeczy, natomiast na trzecim obrazie widzimy XVII inkarnację Karmapy, Thaje Dorje. Siedemnasty Karmapa urodził się dwa lata po śmierci poprzednika, który tuż przed śmiercią zostawił list wskazujący dokładne miejsce i czas narodzin swej kolejnej inkarnacji. Te trzy ilustracje oddają „niewzruszoność” stanu oświecenia, ukazują esencję, która żyje bez względu na osobę, która je reprezentuje. Kolejny obraz (il. 4) również wskazuje zasadność powyższych opisów. Przedstawia on „Dzierżącego Diament” – w tej formie wizualizuje się Karmapę w czasie czwartej części podstawowych praktyk, Nyndro.

Il. 1

Il. 2

Il. 3

Il. 4

Medytacja „Trzech Świateł”, w której pojawia się postać Karmapy, związana jest z buddyjską teorią „trzech ciał”. Wyobrażenie białego światła wpływającego do czoła i wypełniającego całą głowę symbolizuje „ciało emanacji”, „ciało magicznej przemiany” (Nirmanakaya), czerwone światło płynące z gardła Karmapy związane jest z „ciałem wspólnej radości” (Sambhogakaya), niebieskie zaś z „ciałem prawdy” (Dharmakaya). W pierwszym przypadku chodzi o materialny sposób wyrażania tego, co oświecone. Dla istot żyjących w niewiedzy Karmapa ukazuje się jako człowiek, który dzierży linię przekazu i doświadczenie stanu absolutnego. Praktykujący, poprzez „połączenie” strumieniem białego światła z Karmapą, wyraża życzenie używania ciała dla pożytku innych. Czerwone światło symbolizuje komunikacyjny aspekt oświecenia. Mowa, przede wszystkim dzięki pomocy mantr, również ma służyć pomocą tym, którzy żyją w świecie iluzji. „Ciało prawdy” jest tożsame z rzeczywistością absolutną, której wyobrażenie czy koncepcyjne ujęcie jest dla nieoświeconych czymś niewyobrażalnym. Przez zjednoczenie niebieskim światłem z poziomem serca Karmapy, przy jednoczesnej koncentracji na dwóch pozostałych światłach, praktykujący medytację jest w stanie osiągnąć stan Karmapy, w którym wszystko jest „takością”, uniwersalną prawdą (zob. Seegers 2002: 68-73; Tokarska-Bakir 1997: 100) [12]. Przejawianie się trzech ciał ma związek z przyrzeczeniem Karmapy, że będzie on odradzał się dopóty, dopóki każda istota nie osiągnie trwałego stanu szczęścia. 

[1] Cztery Podstawowe Prawdy dotyczą: faktu istnienia cierpienia, źródła cierpienia, sposobów na przezwyciężenie cierpienia, stanu poza cierpieniem.

[2] Ole Nydahl należy do pokolenia, które okres młodości i buntu przeżywało w latach sześćdziesiątych. Jego pierwsze kontakty z buddyzmem związane były z... przemytem haszyszu w posążkach Buddy. Po spotkaniu XVI Karmapy jego życie uległo radykalnej zmianie. Od ponad trzydziestu lat wraz z żoną nieprzerwanie podróżuje po świecie, prezentując nauki otrzymane od Karmapy. Jego spotkanie z buddyzmem opisane są w barwnej książce: Moja droga do lamów (wyd. Czerwony Słoń, Gdańsk; zob. też drugie, poszerzone wydanie pod zmienionym tytułem Buddowie dachu świata).

[3] Stupy mają w buddyzmie różny charakter: służyły jako grobowce, w których przechowywało się relikwie, mają też znaczenie w innych aspektach życia – zawsze jednak manifestują wpływ nauk Buddy (zob. Marczewska-Rytko 1999: 157-173). Inicjacja stupy w Kucharach odbyła się w sierpniu 2002 roku w towarzystwie 2500 buddystów z całej Europy. Wybudowanie jej pochłonęło ponad 300 tysięcy (!) złotych, a podczas rytuału na niebie widać było wielkie ptaki (z powodu dużej wysokości nie ustalono ich gatunku), które latały przez pewien czas nad stupą. Prowadzący inicjację Lama Tseczu Rinpocze z Tybetu wspominał później, że ten niecodzienny widok symbolizował „emanacje buddów”.

[4] W dalszej części tekstu piszę o teorii „trzech ciał”, która w ciekawy sposób oddaje różne aspekty ciała Buddy.

[5] W innym miejscu Tokarska-Bakir pisze o tym, że symbole, obrazy są metaforami odsłaniającymi granice metafizyki (2000: 271). Metoda wyzwolenia przez „widzenie”, w omawianym przypadku, przez wizualizację symboli, bóstw jest sposobem pomocniczym, ugruntowanym w tradycji buddyzmu tantrycznego. Koncentracja na obrazie ułatwia duchowy rozwój osobom zanurzonym w niewiedzy. Tym bardziej że postrzeganie rzeczy w potoczny sposób jest również iluzoryczne: „W wyniku współwystępowania trzech czynników: narządu widzenia, przedmiotu widzianego i świadomości widzenia (czyli: czystego doznania, doznanej treści i świadomości), powstaje szczególny element percepcji, tzw. kontakt, który jednak różni się od bezpośredniego kontaktu podmiotu i przedmiotu. Innymi słowy jest to element, na podstawie którego powstaje fikcja aktu podmiotowo-przedmiotowego typu ‘ja widzę ten dzban’. W rzeczywistości jest to fakt występowania w momentach kompleksu elementów, a kontakt jest jedynie relacją między dwoma po sobie następującymi momentami. Nie ma tu zatem faktycznie ani przedmiotu, ani podmiotu, ani też kontaktu – jest tylko współwystępowanie w momentach kompleksów elementów. Jednostka omroczona niewiedzą nie widzi, że nie istnieje żaden niezmienny, identyczny, wiecznie ten sam podmiot” (Mejor 2001: 90-91).

[6] Mocno uogólniająć można rzec za Gilbertem Durnadem, że: „symbol jest wyobrażeniem powodującym pojawienie się tajemnego znaczenia, jest epifanią tajemnicy” (Durand 1986: 24).

[7] „[...] nie tylko wszystkie smoki są jednym smokiem, ale nawet plama wydająca się smokiem jest nią naprawdę. A jest nim, [...] dzięki temu, że działa tu zasada ‘minimum tożsamości’” (Cirlot 2000: 34).

[8] Stefan Czarnowski pisał niegdyś o „naiwnym sensualizmie”, którym oznaczał wspomniane „utożsamianie” np. postaci Matki Boskiej z Jej malowanym wizerunkiem. Czarnowski przedstawiał powyższe zjawisko w pejoratywnym świetle, zupełnie odrębnie od, przywołującej jego słowa, Joanny Tokarskiej-Bakir (2000: 227-228). Zgadzam się z autorką, iż taki „ludowy sensualizm” jest poniekąd (jeśli odrzucimy pejoratywne nastawienie do tego terminu, bazujące przede wszystkim na nieco pogardliwym poglądzie, wyrażanym ex cathedra) uniwersalnym warunkiem wszelkiej mimesis/nierozróżnialności charakteryzującej ontologię archaiczną: „Adyskursywna pobożność, która restytuuje rozbitą, archaiczną ontologię, religijność, która sama staje się hierofanią, nie jest wyłączną własnością ludzi prostych lub dzikich, żyjących ‘gdzieś, kiedyś, gdzie nigdy ludzie nie bywali’. Bywa ich udziałem, lecz nie jest im przypisana. Łaska tej pobożności trafia się też intelektualistom, jakkolwiek rzadko. Trzeba bowiem inteligencji zaiste potężnej, by rozpoznać furtkę tam, gdzie inni widzą tylko ciemnotę, klepanie pacierzy i ‘bezsensowne mamrotanie’. Tylko wielki intelekt odważy się zakwestionować własne podstawy i dobrowolnie poddać się aracjonalnej dyscyplinie” (1997a: 38).

[9] W powyższym tekście wskazuję zaledwie kilka symboli, bóstw medytacyjnych. Są one najczęściej rozpoznawane przez polskich buddystów tej linii wskutek „używania” ich obrazów, form podczas medytacji.

[10] „Jest to korona oznaczająca duchową władzę. [...] W dawnych czasach koroną utkaną z włosów stu tysięcy dakiń (dakinie reprezentują żeński aspekt aktywności buddy – przyp. R. K.) został uwieńczony przez buddów i bodhisattwów dziesięciu kierunków mędrzec [...] dKon pa skyes. Ponieważ wszystko, cokolwiek robił, czynił dla dobra wszystkich czujących istot, nazwano go tym, który jest aktywnością (ka rma pa) zwycięskich (tzn. buddów). Choć korona była wciąż obecna na głowach wszystkich kolejnych inkarnacji w linii Karmapów jako wyraz ich wewnętrznej świadomości (przebudzenia), nie była widoczna dla każdego, lecz tylko dla ludzi wyjątkowo wrażliwych duchowo. Piąta inkarnacja, De bzhin gshegs pa, urodził się w 1928 roku ery buddyjskiej (1384 n.e.). W wieku lat 24 pojechał on do Chin i spotkał cesarza Yung lo. Cesarz był w stanie zobaczyć ową czarną koronę, niezmiennie obecną na głowie Karmapy i poprosił o pozwolenie na wykonanie jej materialnej repliki, wzorowanej na swej wizji. [...] Została ona sporządzona w roku 1951 ery buddyjskiej (1402 n.e.)” (Tokarska-Bakir 1997a: 63).

[11] W rękach Karmapa trzyma dordże (Il. 5) i dzwonek. Stanowią one razem parę zespolonych elementów, łączących w absolutny sposób aspekty: metody prowadzące do oświecenia (dordże, inaczej wadżra – diament, piorun) oraz pustkę, esencję (dzwonek). Wadżra jest symbolem tego, co niezniszczalne, wskazuje na pierwotny stan jednostki poza narodzinami i śmiercią. Dzwonek zaś jest symbolem energii pierwotnego stanu (reprezentuje także dźwięk jako taki). W centrum wadżry znajduje się mała kulka, z której w dwóch kierunkach, w górę i w dół, rozchodzi się po pięć kabłąków. Kuleczka symbolizuje nieskończoną potencjalność absolutnego stanu, który może się manifestować jako czysta wizja nirwany, jak również nieczysta wizja samsary. Dzwonek i dordże stanowią uzupełnienie, tak jak uzupełnieniem są: pierwiastek męski i żeński. „Oświecony umysł to nierozdzielność żeńskiej i pasywnej natury pustki/mądrości, symbolizowanej na wizerunkach przez dzwonek oraz męskiego i aktywnego współczucia i skutecznych metod, co symbolizuje wadżra” (Sieradzan 1997: 94). Jak zobaczymy, połączenie tych dwóch aspektów znajdzie odzwierciedlenie w tak zwanych medytacyjnych formach zespolenia.

[12] „Ciało emanacji” przejawia się również poprzez wizerunki buddów, bóstw medytacyjnych wiszących w klasztorach czy miejscach medytacji. Analizowane przez Tokarską-Bakir wizerunki „nie-ludzką-ręką-stworzone” stanowią tzw. Nirmanakaję sztuczną – nieoddzielną jednakże od tego, co przedstawiane (1997: 100-101). Karmapa, podobnie jak historyczny Budda sprzed 2500 lat, łączy wszystkie aspekty „teorii ciał”: reprezentuje „ciało prawdy”, czyli to, czym budda jest w sobie, strumieniem niedualnej świadomości; „ciało wspólnej radości”, które dzieli z innymi buddami (Amitabha etc.); „ciało emanacji, magicznej przemiany”, „udostępniane” dla tych, którzy zaczynają praktykować buddyzm.